Учение о знании у поздних моистов

 
Субстрат и основа знания
 
Канон А 3 вводит два термина – чжи₁ 知 и цай 材, притом, что первое есть второе. Что это за термины?
 
Иероглиф чжи₁ 知 – одновременно и важный, и неясный. Важный он хотя бы тем, что в системе канонов поздних моистов выходит за рамки собственно теории познания и входит в моистское определение жизни (А 22).
 
Неясность чжи₁ 知 выявляется в двух аспектах.
 
Во-первых, сама графема 知 в моистском корпусе по-видимому относится к двум омографам. В древнекитайской классической философской литературе иероглиф 知 имел значение «знания как процесса», т.е. «знать/познавать». Но в моистском корпусе во многих местах он приобрел это свое значение по ошибке переписчика, который заменил им иероглиф чжи₂ 智, который-то и служил моистам термином для «знать/познавать». Исконное же значение его было иное, и в этом заключается вторая неясность. Какая?
 
Обратимся к дальнейшему исследованию системы канонов, посвященных разъяснению связи 知 в искомом нами значении и понятия «жизни». Приведу их целиком:
 
А 22
Канон: Жить/быть рожденным – [когда] телесная форма с чжи₁ (сознанием/психикой) находятся вместе.
 
А 23
Канон: Сон – [когда] чжи₁ (сознание/психика) не имеет [никакого] знания.
 
А 24
Канон: Сновидение – во время сна полагание таковым.
 
А 25
Канон: Покой – [когда] чжи₁ (сознание/психика) не имеет [никаких] желаний и неприязней.
 
Как и в системе канонов А 3 – А 6, в этой системе также есть внутренняя логика повествования. Она состоит в том, что три последних явно построены в качестве защиты определения жизни из первого канона от контрпримеров. Шэн 生 «жизнь/бытие рожденным» – есть когда чжи₁ 知 находится вместе с син 刑 «телесной формой». Но ведь во сне у нас нет чжи₁ 知. Значит, во 臥 «сон» – это не жизнь, а смерть, что абсурдно! Нет, это не смерть, ибо во сне у нас нет не чжи₁ 知, но чжи₁ 知 просто не имеет знания. То, что чжи₁ 知 есть – подтверждается тем, что оно видит мэн 夢 «сновидения», в которых и вэй жань 以為然 «берет, и полагает таковым» нечто, т.е. свои грезы. Но подобное «полагание» не есть «знание», ибо «знание» – это цзе 接 «схватывание/связь» с действительными вещами. Но тогда может быть пин 平 состояние полного духовного «покоя» есть смерть? Нет, отвечают составители канонов, ибо «покой» – это не тогда, когда нет чжи₁ 知, но всего лишь тогда, когда чжи₁ 知 не имеет юй у 欲惡 «желаний и неприязней».
 
Из этого можно заключить, что чжи₁ 知 – это либо нечто подобное «рассудку/разуму», либо «сознанию/психике». Но определение «рассудка» уже есть в А 6, а моисты не повторяются. И, что более важно, ни в европейской традиции, ни у моистов «рассудок» не понимается так, что он может видеть сновидения и испытывать чувства приязни и неприязни. Поэтому резонно предположить, что чжи₁ 知 – это нечто более общее, это «сознание» – но сознание не в смысле чистого познающего субъекта, а во всей полноте его проявлений – со снами, стремлениями, полаганиями и т.д., т.е. скорее именно «психика»^[1].
 
Итак, чжи₁ 知 «сознание/психика» есть цай 材. Что такое цай 材? Разъяснение канона говорит нам – это со и чжи₂ 所以知 «то, употребляя что, [мы] знаем», т.е. по-простому, средство для познания. Цай 材 – это со и 所以 «то, чем», способность. Но в этом слове присутствует и дополнительная коннотация. Возможно, приравнивание чжи₁ 知 «сознания/психики» к цай 材 «сырью» открывает важный аспект этого чжи₁ 知, заключающийся в том, что оно оказывается не просто «инструментом», с помощью которого мы можем знать, но еще и, так сказать, субстратом и материалом нашего знания.
 
Классическим же «субстратом» всех психических интенций (в том числе эмоций и стремлений) древнекитайская философия полагала синь 心 «сердце». В связи с этим А. Грэм справедливо утверждает, что в корпусе моистских канонов иероглиф чжи₁ 知 «сознание/психика» заменяет иероглиф синь 心 «сердце». Но поскольку с помощью чжи₁ 知 мы познаем, он переводит чжи₁ 知 не только как «сознание», но и как “intelligence” «интеллект», посредством которого мы знаем, как видим посредством глаза и слышим посредством уха», как некую «специальную способность знания»^[2]. Здесь возникает вопрос – для чего поздним моистам потребовалось заменять классический иероглиф синь 心 нововведенным чжи₁ 知? А. Грэм полагает, что причиной тому, возможно, послужил «абсолютно экстравертированный морализм» последователей Мо, который «заставлял их с подозрением относиться к слову, пробуждающему нездоровый интерес к внутренней жизни»^[3]. Как бы там ни было, следуя духу точности и формальности канонов и разъяснений моисты действительно хотели отделить «талант/способность/сырье» от собственно органа, от живого «сердца» – и именно для этого им понадобилось вводить новый термин. Чжи₁ 知 – это голая функция душевной жизни, но безотносительно к органу, – это не «сердце», не «мозг» и даже не «душа». Это только «способность». Но тогда встает второй вопрос – что же это за способность, которая, с одной стороны, есть способность к знанию, но с другой может испытывать желания и видеть сны? Каким образом можно синтезировать оба значения этого термина: «интеллект» и «психика»? Значит ли это, что у моистов и желания и неприязни имели гносеологическую природу, или же что их определение просто не точное, и чжи₁ 知 следовало бы понимать как «способность [в том числе и к] знанию»? Эти вопросы требуют дальнейших исследований.
 
Источники знания
 
Главный вопрос, встающий в связи с термином люй₁ 慮 «размышление/обдумывание заранее» – это вопрос о том, какое место люй₁ 慮 «размышление» занимает в системе представлений о знании у поздних моистов? В комментаторской литературе есть попытки ответить на этот вопрос, но к сожалению они не могут быть подкреплены текстовым материалом самого источника, поскольку случаи употребления поздними моистами иероглифа люй₁ 慮 в корпусе единичны, и ничего не говорят о его функции в их системе. Тем не менее, в качестве примера я приведу концепцию М.Л. Титаренко, которую считаю неверной. Но разбор ее положений позволит пролить свет на некоторые другие части моистской гносеологии, о которых уже нечто можно сказать более-менее уверенно.
 
М.Л. Титаренко полагает, что, по концепции поздних моистов, вначале человек через пять органов чувств получает так называемое цинь₁ чжи₂ 親知 «непосредственное знание», которое означает «эмпирический опыт на уровне представлений, еще не получивший законченного понятийного оформления и потому не ставший всеобщим; знание отдельных фактов, вещей, т. е. наличие представлений о них»^[4], носящее «конкретный характер»^[5]. К нему присоединяется вэнь₁ чжи₂ 聞知 «услышанное знание». Эти два вида знания «объединяются моистами в одно, и на этой базе, считают они, можно перейти к новому знанию»^[6]. Это новое знание будет шо₁ чжи₂ 說知 «разумное знание», т.е. «знание, выраженное в понятиях, суждениях, умозаключениях»^[7], уже носящее абстрактный характер, и которое автором в своей «высшей стадии»^[8] приравнивается к чжи₃ «разуму/мудрости».
 
Переход же от первых двух видов знания к третьему у поздних моистов осуществляется, согласно М.Л. Титаренко, с привлечением люй₁ 慮 «размышления». «Процесс познания, – говорит автор, – по их мнению, протекает в следующей последовательности: «описание и наименование предметов» (цзюй) [舉 – С.Р.], «исследование» (ча) [察 – С.Р.], «осмысление» (люй) [慮 – С.Р.]. Совокупность указанных операций представляет собой такой этап в познании, когда происходит накопление фактического материала — образов, систематизация его, создание понятий, исследование и осмысление их. Однако на данной, первичной стадии мыслительного процесса человек еще только начинает проникать в суть вещи»^[9]. Эта цепочка ведет к шо₁ чжи₂ 說知 «разумному знанию», а чтобы получилась его «высшая стадия» чжи₃ «разум/мудрость», необходимо после люй₁ 慮 «размышления» прибавить еще четвертую ступень – бянь₁ 辨 «разграничение», т.е. «установление связей с другими фактами, имеющими отношение к этому предмету или явлению»^[10], что ведет к знанию гу 故 «причин», которое-то и характеризует чжи₃ «разум/мудрость»^[11].
 
Далее я попытаюсь показать, почему я не соглашаюсь с этой интерпретацией:
 
А 80
Канон: Чжи₂ (знать). Вэнь₁ ([Со] слухов), шо₁ ([из] разъяснения), цинь₁ (непосредственно) <…>
Разъяснение канона: Опосредованно получить это – «[со] слухов». Квадратное не вращается – «[из] разъяснения». Самому быть свидетелем этого – «непосредственно» <…>
 
А 81
Канон: Вэнь₁ ([Со] слухов). Опосредованно, непосредственно.
Разъяснение канона: Кто-то сказал это – «опосредованно». Самому быть свидетелем этого – «непосредственно».
 
А 72
Канон: Шо₁ (разъяснение) – то, с помощью чего высветляют/проясняют [смысл].
 
А 82
Канон: Цзянь₁ (видеть). Частично / единично, исчерпывающе / всецело.
Разъяснение канона: [Видеть] члена пары – «частично / единично». Обоих – «исчерпывающе / всецело».
 
В 9
Канон: То, чем вещь такова, и то, чем знаем это, и то, чем побуждаем других людей знать это [–] не необходимо одинаково. Разъяснение заключается в: болезни.
Разъяснение канона: Некто ранил его – «[то, чем вещь] такова». Увидели это – «[то, чем] знаем». Рассказали это – «[то, чем] побудили знать».
 
Итак, со и чжи₂/ши жэнь чжи₂ 所以智/使人智 «то, с помощью чего [мы] знаем / побуждаем других людей знать» нечто, т.е. источники знания – насчитываются в трех штуках – вэнь₁ 聞 «слух», шо₁ 說 «разъяснение» и цинь₁ 親 «непосредственное [свидетельство]». И это лишь только источники знания, и ничего более. У них нет содержательных различий^[12].
 
Цинь₁ 親 – не может считаться источником только знания «чувственного». Чувственное знание в западной философии – это знание чувственных качеств. Между тем, с помощью цзянь₁見 «видения» моисты видят не столько какое-нибудь «белое» или «твердое», но, например, «столб» (А 39), более того, в качестве и₁ 意 «мысленной картинки» они видят этот «столб» в отвлечении от некоторых его чувственных качеств (ср. В 57). Напротив, когда моисты говорят о таком чувственном качестве, как, например, «цвет», они почему-то предпочитают его не цзянь₁見 «видеть», но как раз вэнь₁ 聞 «слышать» (ср. В 70). Также неверно, что цинь₁ 親 – это источник только знания «эмпирического». Как правило, в современной философии науки считается, что эмпирическое знание, т.е. знание фактов не включает в себя знание «причин». А между тем, об этом прямо сообщается в процитированном выше В 9 – «ранение» – причину «болезни» – мы можем и «видеть», и «сообщить» другому, т.е. «услышать». Из контекста проблем, обсуждавшихся у поздних моистов, видно, что они не мыслили в терминах «абстрактного/общего-конкретного». Для них проблема «видения» была скорее проблемой видения ти 體 «частичного / единичного» и цзинь 盡 «исчерпывающего / целого».
 
Аналогичным образом, неверно утверждать о шо₁ 說, что это «разумное / логическое / абстрактное» знание. «Разумное» знание – это скорее чжи₃ «разум/рассудок/мудрость». Ошибочно отождествлять или каким-то образом считать чжи₃ «разум/рассудок/мудрость» рафинированной часть шо₁ 說 – просто потому, что по определению (см. процитированные ранее А 6 и А 72) в канонах чжи₃ «разум/рассудок/мудрость» есть мин 明 «просветленность», тогда как шо₁ 說 есть со и мин 所以明 – «то, с помощью чего достигается просветленность»! То, что шо₁ 說 – это не только источник знания «общего», видно из В 70, где с помощью него познается «цвет» (конкретное качество). То, что оно не только источник знания «абстрактного», видно опять же из В 9 и из NO 11, где, в первом случае, говорится, что «ранение» есть «то, почему», т.е. причина «болезни», а во втором, что мы с помощью шо₁ 說 чу 出 «выводим» гу 故 «причины».
 
Вообще же то, что эти источники знания не различаются по своему содержанию и объекту – ясно видно из В 9, где поздние моисты утверждают, что эти три источника – бу би тун 不必同 «не необходимо одинаковы». Отсюда вытекают две вещи – а) то, что они могут быть одинаковы, и б) то, что их необходимо было различить, а значит, они очень часто могут быть одинаковыми.
 
Неточно также и отождествление шо₁ 說 с «логическим» источником знания, т.е. таким, знание, получаемое из которого выражено в «понятиях», «суждениях» и «умозаключениях». Конкретный пример шо₁ 說, от которого мы можем отталкиваться – это структура самих канонов. То, что в моистском корпусе написано в «разъяснениях к канонам» – это самый типичный пример шо₁ 說. Здесь, конечно, обязательно присутствует то, что мы назвали бы «понятиями» и «суждениями» – просто потому, что китайский язык, как и другие языки – выражает свои смыслы в пропозициях. Но вот не всегда могут быть «умозаключения», и уж тем более строгие. И уж конечно никакого терминологического закрепления смысла «умозаключения» в корпусе мы не находим. Скорее в качестве «разъяснений» мы находим пояснения терминов, уточнения смыслов, добавления, обращающие внимание на неявные проблемы, связанные с разъясняемыми вещам, зачастую даже только иллюстрации, конкретные примеры «разъясняемого» – и именно в этом следует искать суть шо₁ 說. Более того, не только сам объект шо₁ 說 «разъяснения» зачастую не выражен «логически», но и доставляется он нам не «логически». Возможно, чтобы понять, что «квадратное не вращается», учителю и следует провести в уме несколько умозаключений (хотя он может также это просто увидеть), и, возможно, чтобы «разъяснить» это положение ученику, ему придется эти умозаключения эксплицировать, – но вот ученику не обязательно дублировать все эти учителевские ходы мысли – ему достаточно их понимать и следить за речью. В этом-то и состоит смысл шо₁ 說 – это тот источник, знание откуда не мы себе умозаключили, но нам объяснили.
 
Также хочу обратить внимание еще на две тонкости, связанные с этими тремя источниками. Источник стоит отличать от самого знания, ибо, как сказано в В 46 чжи₂ эр бу и у лу 知而不以五路 «знаем, да не через «пять дорог»». У лу 五路 «пять дорог» – это пять наши чувств. А поскольку так или иначе все источники, описанные у моистов, связаны с чувственным восприятием (зрением или слухом), то они еще не будут знанием. Они – лишь источники! Вторая тонкость заключается в том, что, по всей видимости, эти три источника – это не три равноправных вида, не члены классификации. Они не стоят друг для друга в отношении взаимной несовместимости и дополнительности, т.е. не исключают друг друга и, вероятно, в сумме не исчерпывают объем термина со и чжи₂ 所以智 «источник знания».
 
Действительно, рассмотрим то, как определяются вэнь₁ 聞 и цинь₁ 親. В глаза бросается очень странное перечисление видов вэнь₁ 聞 в А 81. Странное оно тем, что почему-то включает в себя третий источник знания – цинь₁ 親. Кроме этого, канон А 80 перечисляет источники знания, а А 81 и А 82 их раскрывают. Но если А 81 правильно определяет вэнь₁ 聞, то в заглавии А 82 стоит не цинь₁ 親, но почему-то цзянь₁ 見 («видеть»).
 
Эти несуразности заставляют предположить две вещи: а) три предложенных источника в А 80 – 聞, 說 и 親 – это не равноправные виды одного более общего рода «источник знания», поскольку 親 в А 81, наоборот, зачисляется в виды вэнь₁ 聞; б) возможно, в моистском корпусе имело место искажение или непоследовательность, и есть основание полагать либо, что 親 в А 80 неправильно занимает свое место, либо что разъяснение к А 81 неверно. Очень часто моистские «определения» не прямо определяют нечто, но скорее дают иллюстрацию. Поэтому вполне вероятно, что истинные виды источников знания для поздних моистов были не вэнь₁ 聞 и цинь₁ 親, но вэнь₁ 聞 и цзянь₁ 見. В таком случае они опять же оказываются продолжателями классического хода древнекитайской философской мысли, которая как раз-таки обращала внимание и зачастую связывала вместе в одну смысловую синтагму 聞 и 見. Как бы там ни было, вэнь₁ 聞 – это все равно способ передачи преимущественно через речь людей; цинь₁/цзянь₁ 親/見 – это способ познания через собственный опыт (зрение, но, как выясняется, не обязательно только зрение).
 
Что же касается шо₁ 說, то многие примеры (ср. ЕС 1, А 51 А 80, А 98, В1, В 2, В 32, В 44, В 66, В 70, В 82, NO 10, NO 11) конкретного употребления иероглифа шо₁ 說 в корпусе свидетельствуют о наличии у этого термина двух различных значений: а) прояснение смысла положения учения или термина и б) предоставление оснований к тому, что это так, а не иначе, демонстрация. «Разъяснение» безусловно может го 過 «переходить за границы» цинь₁ 親«непосредственного опыта» (ср. А 98, В 70). Шо₁ 說 связано с переходом от известного к неизвестному, но это не означает, что данный переход логический. Очень часто «разъяснения» – это просто пояснения смыслов терминов. Цель шо₁ 說 не в том, чтобы выстроить наши знания в форму обоснованных умозаключений формальной логики, но чтобы сделать их понятными вопрошающему! Если угодно, шо₁ 說 – это форма сюэ 學 «учения». Цель шо₁ 說 скорее не в том, чтобы обосновать, – хотя обоснование – это побочное средство шо₁ 說 (ср. NO 11 以說出故 «с помощью разъяснений выводим основания»), – но в том, чтобы избавить человека от боязней и сомнений (ср. В 32) Смысл шо₁ 說 предельно ясен из его определения – если скоро мудрость состоит в чжу著 «очевидности/несомненности», и соотв., отсутствии и 疑 «сомнения» и цзю 懼 «боязни», то шо₁ 說 есть объяснение, предоставляющее все эти вещи.
 
Далее, я полагаю, что неверно утверждение о том, что цинь₁ чжи₂ 親知 и вэнь₁ чжи₂ 聞 переходят в шо₁ чжи₂ 說知 через четыре стадии: цзюй 舉«описание и наименование предметов», ча 察«исследование», люй₁ 慮«осмысление» и бянь₁ 辨 «разграничение». Во-первых, цинь₁ 親и вэнь₁ 聞 не могут переходить ни в какое шо₁  說 по двум причинам – а) это только источники, но никакие не «знания»; б) поскольку два из них, а может и все три друг для друга вообще не полноценные взаимодополнительные части классификации. Во-вторых, сама концепция четырех стадий стоит под сомнением, поскольку для реконструкции именно такой четырехчленной последовательности – с включением туда люй₁ 慮 – нет никаких текстологических оснований. Как задействовано в моистской системе люй₁ 慮 – т.е. ответить на главный вопрос данного раздела – я действительно не в состоянии, и это, вероятно, задача будущего исследования.
 
Структура знания
 
С термином «знание» в моистском корпусе связаны две проблемы.
 
Первая – филологическая, они остается еще от нашего первого исследования понятия чжи₁ 知 «сознание/психика». В каноне А 5, где дается определение «знания», оно выражается той же графемой 知. Однако практически несомненно, что подобная омография есть следствие стандартизации в ходе последующей переписи текста памятника. При детальном филологическом анализе памятника можно реконструировать, что изначально смысл «знать» выражался иероглифом 智. Моистская уникальность здесь в том, что в остальной дошедшей до нас философской литературе древнего Китая смысл «знание/знать» выражал как раз иероглиф чжи₁ 知, а за иероглифом чжи₂ 智 оставался смысл «рассудок/мудрость» – то, что у поздних моистов обозначается нововведенным ими иероглифом чжи₃ .
 
Вторая проблема, связанная с чжи₂ 智 «знанием» – философского характера, и заключается она в том, что же все-таки поздние моисты в конечном итоге понимали под «знанием»? В их сумме есть несколько отождествляющих и различительных характеристик «знания», но финальное заключение по поводу того, что такое «знать», неясно и вызывает различные толкования.
 
Итак,
 
A 5
Канон: Чжи₂ (знание) – связь/схватывание.
Разъяснение канона: «Знание»: употребляя свое сознание, минуя вещи, [мы] способны описать их. (Подобно видению.)
 
В 46
Канон: Знаем, да не через «пять дорог». Разъяснение заключается в: длительности.
Разъяснение к канону: Знающий посредством глаз видит, а глаза видят посредством огня, но огонь не видит. [Если бы] только через «пять дорог» [знали], [то] длительность знания бы не соответствовала [действительности]. Видеть [же] посредством глаз подобно тому, как видеть посредством огня.
 
NO 3
Чжи₂ (знать) отлично от и₁ (мысленного отображения / идеи) <…>
 
Чжи₂ 智 «знать» – значит быть цзе 接. Но что значит цзе 接?
 
Общий смысл иероглифа цзе 接 есть «схватывание», но в двух аспектах – мы что-то «схватываем», приобретая это себе, овладевая этим, озабочиваясь им, либо же объекты «схватываются» друг с другом. – В этом последнем случае значение термина будет «связь», сближение, пересечение, взаимодействие с другими и т.п.
 
В общефилософском контексте Древнего Китая моистский тезис о том, что чжи₂ 智 «знать» – это вид цзе 接 не является чем-то специфически моистским – это общее положение, которое разделялось или по крайней мере не оспаривалось также, например, и в конфуцианстве, и в даосизме, и среди эклектиков. Но поздним моистам важно было подчеркнуть, что чжи₂ 智 «знать» – это особый вид цзе 接. Дело в том, что цзе 接 – термин многоплановый, в гносеологическом контексте он также совершенно обычно употреблялся в случае восприятия органами чувств вещей. В таком случае, если чжи₂ 智 «знание» есть цзе 接 «схватывание», возможно спутать знание с чувственным восприятием. Но мы чжи₂ эр бу и у лу 知而不以五路 «знаем, да не посредством пяти путей» – и «схватывание» знания отлично от «схватывания» органов чувств. Знание не сводится к чувственному восприятию из-за своей цзю 久 «длительности». Если бы мы могли знать только через «пять дорог», чувственно воспринимая, то чжи₂ цзю бу дан 智久不當 «длительность [нашего] знания не соответствовала бы [действительности]». Несоответствие действительности заключалось бы в том, что, если бы мы перестали нечто воспринимать, мы не смогли бы это знать. Но действительность опыта состоит в том, что мы спокойно го у эр нэн мао чжи 過物而能貌之 «минуя вещи, способны описать их»^[13].
 
Если «знание» – это «связь / схватывание» (=связность/схваченность с вещами), то какова его внутренняя структура? В А 5 дается свидетельство тому, что вопрос репрезентации знания, говоря сегодняшним языком когнитивной науки, поздние моисты решали отнесением внутренней структуры знания к и₁ 意 «мысленному отображению / идее». То, что мы можем мао 貌 «описать» вещь, при том, что сама вещь го 過 «минула», говорит о том, что у нас есть и₁ 意 «мысленное отображение / идея» вещи. Что же такое и₁ 意?
 

---

1. ↑ Один из вариантов перевода этого термина А. Грэмом – это “consciousness” «сознание», хотя мне кажется, здесь лучше было бы употреблять слово “mind”.
2. ↑ Graham, 2003. С. 268.
3. ↑   Ibid. С. 268.
4. ↑ Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М, 1985. С. 181-182. (Далее: Титаренко, 1985)
5. ↑ Там же. С. 182.
6. ↑ Там же.С. 183.
7. ↑ Там же. С. 182. Это типичное отождествление: ср. позицию Чакраварти Рам-Прасада (Сравнительная философия: вера и знание в контексте диалога культур / Ин-т философии РАН. М, 2008. С. 89).
8. ↑ Титаренко, 1985. С. 178.
9. ↑ Там же. С. 178.
10. ↑ Там же. С. 178.
11. ↑ Там же. С. 178. Касательно этой концепции см. тот же материал в новой энциклопедии: Духовная культура Китая. М., 2006. Т.1. С. 359–360.
12. ↑ Ср. Титаренко, 1985. С. 184.
13. ↑   Ср. сходный аргумент (впрочем, один из многих) у Платона («Теэтет», 163а – 164с).